改教运动（Reformation）乃历数世纪之久的酝酿而产生。先是十三至十五世纪腐败专制的罗马天主教，在各种分裂的威胁、挑战下，向异议人士采取逼迫和残害的手段；人文主义之风，引发基督徒对圣经原意的追求，进而暴露罗马天主教的教训和实行变质走样，与早期教会大相迳庭，甚至完全抵触。当这些政治、社会和文化等背景的预备成熟之际，路德马丁（Martin Luther）在“义人必本于信得生”（罗一17）的确信下，于一五一七年十月三十一日公布他的《九十五条》（Ninety-five Theses），指出赎罪卷不合圣经之处，并贩售赎罪卷产生的弊端和恶习。路德此举并非刻意制造革命；但在神主宰权柄之下，这成了一连串改革运动的首役，也是对抗罗马天主教之更正教（Protestant）各宗派产生的开始。

史家对于十六世纪宗教改革带来的各种结果，多持正面、肯定的态度。更正教各宗派更以此为其荣耀的历史事迹、值得骄傲的光荣传统。不可讳言的，宗教改革确是人类政制并信仰上重要的里程碑。社会学家以为，改革所带来宗教上崇尚改革之风，演变成政治上的标榜自由，不但带动欧洲独立国家的兴起，政治体制走向民主，甚至影响美国的建国，在人类历史上功不可没。神学人士则以为，当时变质的罗马天主教因此深受刺激、元气大伤，教皇气焰被迫消减不少，只好进行些许内部改革，讲究经历，追求属灵。

其实，宗教改革最表面、最明显的结果是如雨后春笋般成立的大量更正教宗派。谢利（Bruce L. Shelley）在《教会历史浅说》（Church History in Plain Language）的“宗教改革时代”一章中指出，“改革的精神在十六世纪以惊人的程度爆发。改革产生了更正教；也打击了西方基督教国的教皇威权。……基督教国继续分裂，少数先驱者则指向一个新的方向：教会的宗派观点（denominational concept）。” ^[1] “宗教改革者种下宗派理论的种子……”^[2]谢利此说无非指出宗教改革与宗派产生之间的直接因果关系。众所周知，宗教改革的一大口号乃“唯独圣经”，旨在恢复对圣经启示的纯正认识。弗四11~16的启示，指明一切的真理都是为着使神的儿女达到信仰上的一，以建造基督独一的身体。但令人讶异的是，改教运动的历史却脱不开一个循环的公式：并非源起于建立宗派的改革，同样达到产生宗派的结局和效果。追求真理的神圣托付，终至落到各据宗派的可悲局面，扩大了基督身体的分裂。起首和结果，竟至南辕北辙。关心神的心意和基督身体建造之神的儿女，应该深思其中功课。

基督徒信仰的内容是整本圣经中所启示的真理。圣经中所启示的信仰内容，无疑是完全、完整的；但是人对信仰内容的领会却可能因人、因事、因地而异。再者，信仰和实行，前者是因，后者是果。因此，唯有正确的信仰才能带进正确的实行；完整的信仰才能带进完整的实行。改教运动立基于“唯独圣经”，意即尝试恢复历代以来被隐藏、弯曲的圣经真理，好规正、全备基督徒的信仰，进一步恢复教会生活正确的实行。然结果适得其反，必有其因。事实上，仔细探讨当时所揭橥之真理的深度，以及当时对圣经完整启示看见的程度之后；就不难发现，改教运动至终走样，并非源于未见真理，关键实在于缺乏对整本圣经完整的看见。之后招来“唯独解经而非唯独圣经”的批评，又走上分裂之路，早已有迹可寻。这般发展结果，自非改革恢复的预期目标，令人扼腕。

若以神圣启示恢复的观点来看改教运动，路德、慈运理（Ulrich Zwingli）、加尔文（John Calvin）和反对加尔文的亚米纽（Jacobus Arminius）是四位最主要的人物。他们所恢复的真理，和之后形成之各大更正教团体的主要教义密切相关。路德的神学思想，常被归纳为“唯独圣经”（sola scriptula）、“唯独恩典”（sola gratis）和“唯独信心”（sola fide），路德以此破除当时罗马天主教的迷信和错谬。此外，他也特别重视对圣经经文的主观经历，期使教会脱离中世纪经院哲学（Scholasticism）带来的死沉，而能重现生机。虽然路德并不想建立属于自己的团体，也不赞同有人称他们为“路德派”（the Lutherans），其拥护者早期也仅自称“福音人”（the evangelicals）或“福音教会”（the evangelical church）。但后来其继承者为了强调与加尔文拥护者和加尔文神学的分别，又因其不为罗马天主教所接纳并承认，加上无法认同也无法改变罗马天主教自封为独一“教会”的说词，而渐渐接受了“路德会”（the Lutheran Church）的称呼，就是发展至今的“信义会”。

至于慈运理、加尔文和亚米纽的神学思想则被列为改革派神学（Reformed Theology^[3]），其影响力亦远至二十世纪。慈运理的学生布灵尔（Heinrich Bullinger）将慈运理和加尔文的神学加以融合，接续慈运理在瑞士的宗教改革，成为今日“长老会”（Presbyterian）的起源。另有一些早期慈运理改教时的支持者，不满意于未完成的改革，遂在已有的基础上，采取更彻底的改革手段。他们特别强调教会属灵的性质，坚持教会必须自世界政权中圣别出来，并在实行上完全按照新约圣经。这些人都被归类为“重洗派”（Anabaptism）。自重洗派又产生出今日的“浸信会”（the Baptist）和“门诺会”（the Mennonite）等。

在英格兰的宗教改革缓慢而独立，融合了路德、加尔文和天主教的神学，自成“安立甘会”（the Anglican Church），在华人中间称为“圣公会”。有些英格兰清教徒（Puritans）则结合了门诺的神学，成立具有浸信会特色的团体。苏格兰的宗教改革，在诺克斯约翰（John Knox）的领导之下，完全承袭加尔文神学，在体制上走向长老会。

到了十八世纪，英国圣公会改革欲振乏力，卫斯理约翰（John Wesley）受路德“因信称义”信息的影响，深刻体验重生，之后便与其弟卫斯理查德德德理（Charles Wesley）在校园内共组“圣社”（Holy Club），人称“循道者”（the methodist），后来发展成为庞大的“循道会”（the Methodist），或称“卫理公会”。卫斯理强调主观的信仰经历和追求圣别，亚米纽的神学被他发扬光大^[4]。他和一些卫理公会的成员如怀特腓乔治（George Whitefield），都曾在欧、美各处带来多次属灵的大复兴。由循道会带来的大复兴，是当时更正教广泛属灵复苏（Great Awakening）中的一股主要力量，也引发福音广传的负担。那时许多被兴起竭力传福音的人，不论属于哪个团体，都被归类为“福音派”（the Evangelicals）。这个福音运动（Evangelical movement），虽然号称超越宗派界限，但是独立的福音派教会也一直不断产生，发展至今。

十八世纪末至十九世纪初，卫斯理运动渐渐衰落，在美国开始有追求圣灵工作的呼声，重新强调追求圣洁的重要，遂有“圣洁运动”（Holiness Movement）的出现。到了二十世纪，又有“五旬节运动”（Pentecostalism）和“灵恩运动”（Charismatic movement）。当时，几乎所有团体都受到冲击，一时似有新的气象。然而同时，企欲追求圣别，标榜回到使徒时代，宣称拥有早期教会圣灵活力的新独立教会团体，又不断在世界各地普遍出现。我们由此不难看出，十六世纪宗教改革迄今，“肇始于追求真理，归结为产生宗派”的明显轨迹。

宗教改革高举“唯独圣经”。回到圣经，自然能寻得真理，恢复真理。当时所看见或恢复的圣经真理，无论是关于神、救恩、教会或是国度，都大大影响了历代基督徒。例如：神的拣选、预定（predestination）、因信称义、神与人和好（reconciliation）、神恩典的约、基督在十架上救赎之死的功效、人的三部分（灵、魂、体）、信徒的重生、圣化（sanctification）、荣化（glorification）、普遍的祭司职分……有些在今日已成为信徒基本的信仰和实行，可见宗教改革的确有其时代性价值。大体而论，在当时各家神学理论中，除了一些教会体制和圣礼的陈述争论外，关于救恩方面的真理可谓着墨最多。

事实上，自改教以来，神学家们一直竭尽所能的寻找、深入、整理圣经六十六卷书中大量的宝贵真理，并尝试用各种不同的神学体系来表达圣经的重点。因此自宗教改革以来，各种“神学”层出不穷。圣徒盼望一窥神永远心意的全貌，得到一个完整的启示，找出圣经的主题，保守神的儿女不再各执己见，分门别类，这种态度值得肯定。其实，研究圣经主题就是对圣经真理的总整理，因此是神学发展之大势所趋。然而，提出一个“神学”作为这本丰富、奥秘圣言的代表性主题，实非易事。客观而论，任何所谓的“神学”至少必须满足下列三项要求：符合圣经启示、包含全备完整并重真理经历，才能被视为圣经的主题。三项要求，缺一不可。本文主旨即是以此标准，陈述分析改教神学家们当时所强调之圣经主题的内容，期使所有神的儿女，都能看见“明白真道”（提前二4）的重要。

路德、加尔文、慈运理和亚米纽的神学思想，自宗教改革时期迄今，一直主导多数基督徒的信仰。他们的神学皆重视神对人的救恩，不过各人的角度不同，领会不同。

路德在一五一七年公布他的《九十五条》以前，早已经根据罗一17清楚看见“因信称义”的真理。到了一五一八年，路德又进一步根据哥林多前书、出埃及记和以赛亚书，看见十字架的深意，这就是他著名的“十架神学”（Theology of the cross）。此外，他由加拉太书以及其他保罗书信，指明福音和恩典与善工和律法相对。路德的门生墨兰顿（Philip Melanchthon）曾将路德的教义整理成系统性的作品《教义重点》（Loci Communes），但路德自己未曾写过代表他神学思想的系统性著作^[5]。一般认为，路德的基本教义，不论是否系统化，其重点就是由他所看见之真理，例如：因信称义、基督的十字架、福音和神的恩典等重要启示所建立的。而路德本人曾表示，他认为真正的神学是“十架神学”。

慈运理于一五一八年开始投入宗教改革时，与路德同样坚持“唯独圣经”和“唯独信心”。他曾自一五二五年起，从马太福音开始研读全部新约圣经。但他一生最看重的真理是神的预定、信徒以信心实化神的预定，以及救恩的确定。另外，他和布灵尔在对抗重洗派的文章中，采用“神与人立约”的说法为“婴儿洗礼”辩护，为“圣约神学”（Covenant Theology）的重要发展之一^[6]。慈运理也根据圣经，针对一些教会中的实行和规条，与罗马天主教以及路德派争执辩论。虽然他被认为是比路德更遵照圣经的改革神学家，也使许多重要的真理得到恢复，惜英年早逝。因此不久之后，慈运理主要的神学思想就被纳入了更具影响力的加尔文神学。

加尔文的著作丰富，涵盖大部分基督徒信仰和教会实行方面的课题。在一五五〇至一五六四年间，他特别致力于解经工作，除了旧约一些历史书和诗歌书，以及新约的启示录^[7]之外，都经过加尔文的研读。他看见神对人有一个永远的计划，因此，圣经里人与神之间的关系是他著作的重要内容。不过他强调在这样的关系中，神居于完全主宰的地位。因此，神的主权和主宰，在代表加尔文完整神学思想的《基督教要义》（Institutes of the Christian Religion）中表露无遗。有些神学人士^[8]，不同意将加尔文神学精华归纳为简称“郁金香”（TULIP）的“加尔文神学五要点”（Five Points of the Calvinism）：人的全然无能（Total depravity）；无条件的选召（Unconditional election）；有限的救赎（Limited redemption）；不能抗拒的恩典（Irresistible grace）和圣徒蒙保守（Perseverance of the saints）。不错，这五个点当然无法包含全部加尔文思想的内容；但不可否认，它们完全符合加尔文本人强调之神的主宰和主权。因为加尔文强调神的主宰和主权，是圣经里的部分真理，不是一个能够贯串整本圣经的主题，这使得他的主要论点，立刻遭到同是根据圣经之亚米纽派的强烈质疑和争论。

反对加尔文神学的亚米纽主张在圣经所描述之人与神之间的关系中，人并非全然被动；反而，人主动的抉择是得救过程中不可忽视的一步。此外，他也不同意加尔文所提出之无条件的选召、有限的救赎、不能抗拒的恩典和圣徒蒙保守等论点。他对神救恩的看法，着重在罪人如何取用神的恩典。亚米纽所看见的，影响后世基督徒甚巨，但他在世甚短，不及留下一个能够贯串整本圣经的主题。

这四位改革神学家皆为主所用，恢复了许多圣经真理。然而，在各人的神学体系中，都有强调某方面真理作为圣经主题的明显趋势。这些圣经主题，可谓各有所长，亦各有所缺。

一五一八年在海德堡与施道比次（Johann von Staupitz）的辩论，是路德“十架神学”正式成形之时。路德在辩论中，形容十架神学是神学的精粹（essence）^[9]。他的《海德堡辩论》（The Heidelberg Disputation）第二十论题（thesis 20）说到：“只有看见在苦难和十字架中所显明并彰显出属神之事物的人，才配被称为神学家。”在第二十四论题他宣称：“若没有十架神学，人会把圣经中神所给我们最好的，用到最坏的地方。”由此可见，他相当重视十架神学。在《福音派神学辞典》（Evangelical Dictionary of Theology）中，十架神学被评为路德马丁在神学思想上最显著的贡献^[10]；培利根（Jaroslav Pelikan）的《基督教传统》（The Christian Tradition）认为，十架神学是路德描写他思想系统的专用词^[11]；而《路德的十架神学》（Luther's Theology of the Cross）的作者也认为，十架神学是路德神学的结晶用语^[12]；另外，在《路德马丁的神学》（The Theology of Martin Luther）一书中，作者更指出，路德整个神学思想都是建立在对基督十字架深刻的看见上^[13]，这当然包括了他著名的“因信称义”、“神的恩典”、“福音”和“神的义”等观点。

路德认为，十字架是全宇宙中神将祂自己彰显并启示出来的唯一所在。神要在一个最不引起人注意，也似乎最不可能被人接受之低微、苦难的情形中，把祂自己彰显出来。原本在还没有堕落之前，人可以直接见到神的面、神的荣耀面光；但是人堕落了，不能再面对荣耀、圣别的神，只能像摩西一样，见到神的背（出三三18~23）。因此神必须取用一个低微、人性的外表来接近人，并施恩给人，这就如同人见到神的背，也就是见到在十字架上的基督耶稣─在卑微受辱中的神。但是，因为人都想见到神的荣耀，盼望神在荣耀中的临及，像旧约的摩西（出三三18），和新约主耶稣的门徒腓利一样（约十四8）。所以，外邦人和犹太人不能接受这位钉在十字架上的，竟是以色列的王、荣耀的弥赛亚，是人所传扬大能的神。

然而路德指出，在十字架上的耶稣，就是荣耀之神的“背”，祂是在这种情形下施恩典给人。祂是神，所以祂能使自己在这样卑微的情形里，表达祂向着人的爱和恩典。因此基督的十字架，是全宇宙中唯一将这位自隐的神（赛四五15），用隐藏的方式、以人无法想象的身分彰显出来的地方。十字架也是旧约和新约圣经中所启示，借着血得以让神与人相会的施恩座。不仅如此，基督的十字架还是人对神一切虚妄想法（指人盼望借着人的善工看见神的荣耀）的终点。路德指出，连神自己都是在一个受辱、受苦的情形中彰显祂自己；人怎么可以认为，凭天然堕落的性情和作为，能够彰显神的荣耀呢？所以人只能谦卑下来，完全凭信心，也只有借着信，接受神在十字架上所作、所完成的救赎作我们的恩典。人一切的善工和道德，皆属无效。

事实上，在路德基本教义的每个角落里，都有十架神学渗透的痕迹。路德指出，当我们看见基督的十字架，我们就不该再凭自己作什么，而要让神在我们里面作每一件事。路德进一步将基督的十字架转比到基督徒的苦难；并将十字架上所表征神在基督里的软弱，转述为人的道德与自信毫无价值。所以他说，只有当我们经历了基督的死作为我们的死，十字架才能实际的成为神在基督的死里与我们的相会。路德所谓经历基督的死，就是什么都不作，不要人的善工，只要接受神为人所完成的，也就是神的恩典。因此路德的十架神学加强了他所看见的唯独信心。至于基督徒在一生中所遇见的困难和受苦，都是那恶者试探信徒、企图减弱信徒的信心，而怀疑神的存在和恩典。因此路德的十架神学又称为信心神学。他认为信心合乎十架神学的原则，能够带领基督徒经历神的恩典，胜过一切的试探。最后，在信心、谦卑中的仰望，也使基督徒在今生热切等候主的再来，并盼望永远生命国度的来到。因此毫无疑问，基督的十字架和唯独信心是路德所强调的圣经主题。

路德对基督十架真理的深入和应用，是信仰上的重大恢复。尤其对于当时普遍在罗马天主教里，受到错误教义蒙蔽，以致迷信、灵性贫穷的“平信徒”而言，实为一大福音；也为后世的基督徒，恢复了正确、合乎圣经的信仰基础。他研读圣经所得的亮光，加上多年在罗马天主教中所闻所历，使他清楚看见基督在十字架上的救赎功效，并进一步强调信徒只要凭着信心就能得到神的恩典，并蒙神称义。他高举基督的十字架与唯独信心，正式揭开十六世纪以来神圣启示恢复的序幕。路德对十架神学的强调，是根据保罗在林前二2所说：“我……在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督，并他钉十字架。”路德高举“唯独圣经”，重视圣经所重视的真理，值得肯定。

圣经是一本启示神完整心意的神圣著作，从创世记至启示录含有一贯的神圣启示。神学上所谓“圣经的一致性”（the unity of the Bible），即是表达这种观念。一个神学思想要作为全本圣经的主题，其内容首先必须包括整本圣经，并掌握其中完整的启示。然而路德在完成圣经研读注释以前，已经认定基督的十字架是他的神学精粹^[14]。这也许是因为，路德认为在当时罗马天主教消极的背景下，必须大力鼓吹强调基督的十字架和唯独信心，使所有信徒都能接受此项重要真理，脱离罗马天主教错误的救恩教义。换句话说，十架神学所强调之基督的十字架和唯独信心，仅是一项在特殊时代背景下所恢复的重要真理，并不是路德综合整本圣经内容之后所得的结论，显然不够完整客观。

另外，以基督的十字架作为全本圣经的主题，易使基督徒变相注重受苦的态度过于一切，甚至认为只要是受苦就是经历基督的十字架。这种观念导致信徒被动、消极，反而塑造了不正确的信仰。众所周知，路德反对修道主义（Monasticism）。因为源于禁欲主义（Asceticism）的修道主义，重视严格的自制、苦修，以求得着灵性的提升，与路德所见之因信称义、得着恩典原则不相符合。然而，因为路德提到基督在十字架上的“受苦”，反而使他的十架神学，被部分后人认为带有禁欲主义的色彩^[15]。此般结果实为一大矛盾。由此可见，十架神学至终演变成“受苦”神学，是将“十字架”视同“受苦”的必然结果。

事实上，根据新约的启示，基督的钉死十架，重点不在指明基督的受苦，而是基督在祂的死里所作“了结”的工作。在消极一面，基督在十字架上了结旧造，包括一切与旧造相联属的人、事、物，例如：旧人（林前十五45）、肉体（西一22，彼前三18）、世界（约十二31，十六11）、罪（罗八3）和魔鬼撒但（来二14）。不仅如此，以弗所书启示，基督在十架上“既……灭了冤仇，便借这十字架，使两下（以色列人和外邦人）归为一体（一个新人），与神和好了。”（弗二16）在约翰福音中，主自己说到祂的钉死，如同一粒麦子“落在地里死了……就结出许多子粒来”（约十二24）。也就是说，基督在十架上的死，不但了结消极的旧造，还在积极一面分赐生命，创造新人。这才是对基督钉死十架的正确认识。

当然，圣经中确实提到了圣徒的“受苦”。但是根据圣经的启示，真正有价值的“受苦”，并非指信徒要有分，或追求人类在旧造中所共受的苦难、疾病或灾害，亦非信徒因为罪过、错误或未尽责任所受的处罚或管教；乃是为了基督的身体（西一24）、为着新约的职事（林后四7~12）所临到信徒的苦难和逼迫，使信徒天然的旧人被销毁，里面却一天新似一天（林后四16）。因此，不论基督的十字架或是信徒经历十字架，其内在意义皆非“受苦”，而是“了结”。“受苦”是外在的情形，“了结”才是正确的经历。而信徒对基督十字架的经历，该是在生活中应用基督已经完成的事实（加五24~25，罗六6），包括：了结我们这个旧人（罗六6，弗四22，西三9），以及罪（罗六6）、肉体（加五24）、世界（加六14）在我们身上的势力，绝非单单“受苦”而已。路德看见基督的十字架，强调人必须认识己的无用、无能，这是他对基督十架工作消极一面正确的领会；但是他忽视了积极一面，又将基督的“十字架”视为“受苦”，使他的“十架神学”，岔出圣经正确的启示。

另一方面，因为路德描述基督的十架是“卑微”的记号，由此衍生出他的“卑微神学”（Theology of Humiliation）。他认为保罗在哥林多前书中，“……不知道别的，只知道耶稣基督，并祂钉十字架”（林前二2），所以信徒应当心存谦卑并完全顺服，一直领受基督在十架上所完成的。

然而，就在哥林多前书中，我们可看见另一面的劝勉。保罗在十五章告诉哥林多人：“我当日所领受又传给你们的，第一，就是基督照圣经所说，为我们的罪死了；而且埋葬了；又照圣经所说，第三天复活了。”（3~4）“若基督没有复活，我们所传的便是枉然，你们所信的也是枉然。”（14）也就是说，保罗虽然首先强调看见、经历十架的治死与否认己的必要；但他随后提醒信徒们，应该同时看见并经历基督复活的实际，而显出竭力奋斗的见证（林前十五58）。

另外，由保罗对腓立比人的话──“使我认识基督，晓得祂复活的大能，并且晓得和祂一同受苦，效法祂的死”（腓三10），以及他在罗马书中的启示──“我们若在祂死的形状上与祂联合，也要在祂复活的形状上与祂联合。……我们若是与基督同死，就信必与祂同活。……这样，你们……向神在基督耶稣里，却当看自己是活的。”（罗六5,8,11）更清楚指明保罗对基督工作全面的认识与经历。在新约的启示中，基督的死与复活，不仅在两千年前的事实上是接续发生的，在今日基督徒经历上更是不能分开的。所以保罗宣告：“我已经与基督同钉十字架，现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着；并且我如今在肉身活着，是因信神的儿子而活。”（加二20）借着钉十字架的基督，信徒已在祂里面“死”了；同时借着复活里的基督，祂在信徒里面“活”着，使信徒能凭祂死而复活的生命活着。圣经的启示清楚的指明，只有“死”而没有“活”，是不完整的经历。唯有“死与复活”才是对基督十架工作的完整认识和经历。

路德对基督十架独到的深入，似乎冲淡了他看见圣经中对于基督复活的事实与应用，以致失去了对基督经过过程完整而平衡的领会。郭维德（Robert Govett）就曾经指出：“神话语中让我们看见之真理的两面（two-foldness of truth），是圣经非人之著作的最强证明。” ^[16]圣经的两面是圣经平衡、完整且丰富的原因。基督十架的工作，是死与复活所构成的完整过程。

我们必须承认，路德看见的十架神学─对基督十字架的客观认识和基督之死的主观经历，的确是基督徒信仰与属灵生活的重要原则；但十架神学显然并不包含圣经完整的启示，又忽略了圣经对基督十架工作全面启示的另一重点─复活。不仅如此，在神永远的计划中，不只有基督的死，还有祂的成为肉体、死而复活、升天得荣、分赐生命、建造教会，以及祂的再来。因此，“十架神学”当然不是圣经主题。

“荣耀神学”（Theology of Glory）是一个在中世纪罗马天主教中间普遍存在并广被接受的思想。荣耀神学认为，人可以借着自己的修行而看见、接近甚至达到神的荣耀^[17]；就是借着修道主义的禁欲苦修，使肉体的枷锁渐渐除去，灵魂得以提升，达到神的境地^[18]，于是旁人就能由苦修者身上看出神荣耀的彰显。这个观点遭到深信“因信称义”、“唯独恩典”的路德大大抨击。他说，支持荣耀神学的人，“不配被称为神学家”。 ^[19]

但路德之后，改革派神学又采取另一观点，重提荣耀神学，认为神的荣耀是在神一切的作为、创造、救赎、神迹奇事、大能、智慧和尊贵中彰显出来。所以人受造的意义及得救的目的，也是在于彰显神的荣耀，为了神的荣耀。例如加尔文在他的《基督教要义》中，论到人的受造时写到^[20]，“人是按着神的形像造的（创一27）。神的荣耀，表现在人的外形上……”虽然人堕落了，但是加尔文仍然认为：“从人的堕落中，神也能得到荣耀祂自己的机会。”对他而言，在基督徒的生活中，“我们所说、所想或所行的一切，都要以荣耀神为目的”。 ^[21]又如改革派神学的《韦斯敏德小信条》（Westminster Shorter Catechism）第一条也表达了这个思想：“人首要的目的是荣耀神（林前十31，罗十一36）。”第二条则是：“在新、旧约中所包含的神的话是指导我们荣耀祂……”^[22]

陈明圣经中所说之神的荣耀，鼓励神的儿女们在凡事上荣耀神，并无不妥。不过改革派神学却渐渐变相，劝勉人要借着人的美德、善工、成功和成就彰显出神的荣耀。也就是说，改革派神学认为人应该努力行善，借着行为上的美德和成就把神的荣耀彰显出来，这就是荣耀神，就能达到神创造人并救赎人的最高目的。《当代神学辞典》就曾指出，改革派神学在荣耀神学上的贡献乃是教导人要成为一首荣耀颂──包括口头上和行为上。

至于近代广受欢迎的“成功神学”（Theology of Success）更是本着荣耀神学的精神，投众所好地引用约翰三书二节，强调人信神之后必蒙神在物质上的祝福；甚至坚信神必定“毫无例外的”赐福于祂的儿女，使他们得着“三拍子的祝福”──灵魂兴盛、身体健康、凡事兴盛。若是遭逢贫穷、疾病，必定不是神的旨意，应尽快脱离。因此，基督徒要努力工作、累积财富、用功读书、求取功名，追求美满婚姻和幸福家庭作为一生的目标，好使神的荣耀得以彰显在世人面前，作一个荣耀神的基督徒。另有一些灵恩运动者，强调“属灵的荣耀” ^[23]，就是经历神医、方言和神迹奇事，来达成彰显神的大能和荣耀的目的。

何为“神的荣耀和荣耀神”？圣经中提到荣耀，都是指着神自己彰显出来（罗一20~21，启二一11,23，彼后一3）；而人彰显神的荣耀或荣耀神，是神在人身上工作的成果和显出（腓三21，罗八30，西三4）。改革派神学引用林前十31和罗十一36，教导信徒应该在吃喝、嫁娶的事上荣耀神。然而当保罗提到荣耀神──“……无论作什么，都要为荣耀神而行。”（林前十31）“所以要在你们的身子上荣耀神”（林前六20），是指让住在我们里面的神，占有并浸透我们的身体，借着我们作祂殿的身体（林前六19），彰显祂自己。因此，保罗所说的荣耀神，是一种与神发生生机、亲密交通、调和并变化之后的结果；是让神住在、浸透、占有并充满我们全人而产生的自然彰显。这和一般人以为，借着天然人的汲汲努力产生的道德成就和荣誉，毫不相干。以为人的美德、善工和外面的成就能够彰显神的荣耀，是误解“神的荣耀”定义的必然结果，往往导致自我高举，甚至心偏离神。诚如路德对当时罗马天主教中热衷“荣耀神学”之人的评论：他们（支持荣耀神学的人）是“膨胀”人的自我。路德还曾说：“人几乎不可能不因他的善工而自傲……”^[24]改革派神学所强调之“荣耀神学”，已与当时罗马天主教重看善工的情形如出一辙，此类神学的通病在于不合圣经中荣耀神的神圣原则，认为人没有神而能荣耀神，其结果不过鼓励人自我膨胀。正如主在太七18所说：“好树不能结坏果子，坏树不能结好果子。”唯有出于神的，才能荣耀神。

新约圣经启示，没有三一神就没有神的荣耀（弗一3~14）。父拣选并预定，使我们得儿子的名分，成为祂的儿女；子来救赎，使我们成为祂的基业；灵在里面的盖印，作我们得基业的凭质。三一神在人身上的一切工作，使神的荣耀得到称赞（弗一6,12,14）。所以，神的荣耀是完全与三一神自己相关的，三一神自己是荣耀的源头，荣耀和三一神是不可能分开的。神的荣耀要得着称赞，必须有三一神工作的历程和经历。人的外在表现、美德、成就，甚至属灵的彰显，若是不出于神，没有神作内容，就算是刻苦修炼的成就、一生奋斗的结果，也不过无异于不信者，空有必朽坏的荣誉，算不上神永远的荣耀。诚如路德所言，其实他们是“爱慕善工，和善工的荣耀”。错把人的荣誉，当作神的荣耀来彰显，还以为是荣耀神，甚至将这种“荣耀神”的观念视之为圣经主题，以此作为基督徒一生的目标，是缺乏对圣经的正确认识。

当时天主教和更正教的一些教师误解荣耀真义，强调错误的观念，造成后世基督徒信仰与真理渐行渐远，由成功神学的出现即可见一斑。其以约翰三书二节单处圣经作为神对待人的全盘通则，实为投人所好，不负责任的教导。若是仔细对照新约圣经，更可察觉此论偏颇，恐是迎人口味的糖衣毒药，完全忽略使徒保罗（徒十四22，二十18~19，林前四10~13，林后一4，四8~12，六3~5，十一23~27，十二7~10，腓四11~14，帖前一6，三7，帖后一4，提后三10~12）、彼得（彼前一6，二20，三14，四1,12~13）与约翰（启一9，二9~10，七14，十二11）著作中所提到基督徒生活里可能出现的艰难，以及信徒应该学习经历各样环境中神隐藏的爱和恩典。由此可见，自起初真理认识不清，终至以假乱真，这种结果恐怕真是当初的神学家们所始料未及的。因此严格来说，更正教所提出的荣耀神学和十架神学一样，既不完整也不够符合神圣启示，不适作为整本圣经的归纳和主题。

立约神学的思想^[25]，早在中世纪阿奎那（Thomas Aquinas）时就已开始发展，经过漫长的演变和各种不同神学思想的影响，在十六世纪快速发展成形。路德曾经指出，受浸就是建立神与人之间的一个约定：神答应赦免人的罪；人也愿意借着神所赐的神圣恩典来胜过罪。闵次尔（Muntzer）直接把受浸和约的观念联在一起。他指出教会团体是选民与神立约构成的联盟（league）。慈运理和布灵尔在立约神学的形成上，具有关键性的影响。慈运理于一五二五年面对重洗派关于婴孩洗礼的质疑时，将旧约中的割礼和新约中的受浸相提并论。他认为在旧约以色列人中，父母为孩子行割礼，表征新约时代作父母的信徒也有权利为他们的婴孩施浸。这种说法隐含了新约和旧约的相关性。他进一步指出，在新约里基督徒与神之间的约，就是旧约中神与亚伯拉罕所立的约。两者的不同仅是：前者为应许（promise）；后者为应验（fulfillment）。同一时代的加尔文也认为，神与以色列人所立的约，和神与我们新约信徒所立的约根本没有差别，仅在应用上不同^[26]。布灵尔继续发展立约的观念，将其组成系统化的神学思想，并用立约的观点解释全本圣经。他认为神与人立了一个独一且永远的约，这个约的两方是神与亚伯拉罕的后裔。整本圣经可以看作神与亚伯拉罕所立之约的内容。例如摩西十诫算是这约中条文的解释；至于新约也不算什么新的约，只是旧约的解释而已。新、旧两约一切的内容，不论哪一方面，对所有以信心珍惜神应许的人都是一样的。

到了尔辛（Zacharias Ursinus）和奥利维安（Kaspar Olevianus）之后，对于约的分类更讲究，论到全本圣经启示三个约，首先是“行为的约”（Covenant of Works），就是亚当要借着顺从神而得生命。再者是“救赎的约”（Covenant of Redemption），这是三一神彼此之间为着救赎人类，约定由子神成为真正的人，并作更美之约的保证人，借着死满足神律法的要求，释放在捆绑中的人类。另外还有“恩典的约”（Covenant of Grace），就是在救赎之约的基础上，三一神与蒙救赎的人立约，使人得到神的恩典。神与人立约的观念，在《韦斯敏德信条》（Westminster Confession）、加尔文的《基督教要义》中充分表达，亦为改革派神学所强调的圣经主题之一。

立约神学表示，三一神首先与亚当立“行为的约”，要他顺服以得永远的生命。然而人类的代表亚当堕落了，因此三一神中的父和子彼此立“救赎的约”：父设立子作中保，要祂付出生命作赎价；子接受约定，保证父所交托的，完成“救赎的约”。然后三一神就能将“恩典之约”中神所应许的救恩分给所有蒙拣选的罪人。因着立约神学中“救赎之约”的影响，更正教就将三一神之间在救赎工作上的关系，描述成一种“约定”关系。《慕迪神学手册》（Moody's Handbook of Theology）表示，“虽然圣经中并没有清楚提及救赎的约，但这是一个合理的推论。” ^[27]伯克富（Louis Berkhof）在解释“救赎的约”时，也引用弗一4~14及三11，指出：“救赎的计划包含在三一神永远的决议里……在神救赎的经纶（economy）中，我们可以发现一种分工：父是起源者（originator）；子是执行者（executor）；圣灵是实施者（applier）。这分工必是三者之间一种主动约定（voluntary agreement）的结果。” ^[28]也就是说，伯克富推论，三一神三者之间之所以能“合作无间”的执行救赎的计划，必是因为三者之间以一种“救赎之约”的关系来彼此维系。

然而圣经中关于三一神─父、子、灵的启示，并未强调“立约神学”中“救赎的约”所指，神圣三一的三者之间是约的关系。虽然在新约的启示里，三一神确是在创立世界以前，将三一神的祝福赐给我们（弗一4~14）。祂的计划和奥秘，也是“神从万世以前在我们主基督耶稣里所定的旨意”（弗三11）。子的受死是按着神的定旨并先见（徒二23），祂是在创世以前就预先被神知道（彼前一20），并在创世以来就被杀了（启十三8）。但是这些经文的重点，在于强调三一神在永远里定了一个计划，在这个计划里已经包括了基督的救赎。换句话说，使徒们要强调的是，主的钉死十架并非人类历史上的偶发事件；神的救恩也并非在时间里，人堕落之后才进行的补救措施。其中的重点在于，神的救恩乃是三一神在已过永远里神圣的旨意，而非三一神之间的约。因此，诚如《慕迪神学手册》与伯克富的《系统神学》（Systematic Theology）所言，“救赎的约”不过是人的推想。

不仅如此，如果这位三一神彼此之间真是重在“约定”的关系，则圣经只要用“甲”、“乙”、“丙”或任何三个代名词，来代表相互立约、彼此无关的三者也就足够，根本没必要特意使用“父”、“子”、“灵”这三个特别的词来表达这位三一神。我们必须注意，“父”、“子”、“灵”这三个词是主自己曾经说过的（太二八19）；也是使徒们谨慎使用的（林后十三14，弗一3~14）。主自己和使徒们都刻意并清楚的使用这三个词，说明这三个词必是绝对、唯一、最达意的用词。换句话说，除了“父”、“子”、“灵”，圣经没有描述三一神的其他用词；圣经中只提供了一个关于三一神明文的启示，就是“父”、“子”、“灵”。因此我们相信，“父”、“子”、“灵”是圣经中关于三一神最重要、最正确的启示。

圣经中启示的三一神是生命的神，也是分赐的神。“父”、“子”、“灵”的称呼是最好的见证。首先，由字面来看即可得知，“父”、“子”并非约定关系的用词，而是生命关系的用词。“父”、“子”并非因为彼此立约而为“父”、“子”。祂是“父”，因为祂是神圣生命的源头；祂是“子”，因为祂是神圣生命的彰显；祂是“灵”，因为祂是神圣生命的素质。“父”、“子”、“灵”说出三一神就是神圣、永远的生命。再者，使徒保罗也论到三一神是分赐的神，他说：“愿主耶稣基督的恩、神的爱、圣灵的交通，与你们众人同在”（林后十三14，原文）。神的爱是源头，因为父是元始；主的恩是爱的流道，因为子是父的彰显；灵的交通乃是主的恩同着神的爱的分赐，因为灵是子同着父的传输，使信徒能经历并享受三一神。因此，在圣经中所有关于三一神的经句里，皆重在祂是生命和祂的分赐，毫无强调“三一神彼此立约”的启示和用意。所以，立约神学中以“救赎的约”来描述三一神，遮蔽了圣经中“三一神是生命的神、分赐的神”的重要启示。

更正教重视立约神学，也尝试以立约的观点贯串全本圣经。然而，面对圣经中神与人所立的各种约^[29]，加上不同时代神对待人不同的方式，使神学学者在解释神与人的关系时，受到极大困扰，至今结果仍莫衷一是。伯克富在他的《系统神学》一书中^[30]举证历历的指出，因为在旧、新约中有一些相同、重复的句子，例如“我要作你的神”（创十七7，出二十1，申二九13，耶三一33，林后六16，来八10）。所以他认为，仅管神在新、旧约时代作法不同，但是祂一直盼望以“恩典之约”的原则来对待受造的人。然而，伯克富此观──以恩典之约的原则归纳圣经，与许多传统派的人士看法不同，以致众说纷云，各执己见^[31]。绝大多数的学者都认为，神在旧约、新约不同的时代是以不同的约作为神对待人的法则，并非全照伯克富所言恩典之约的原则。伯克富欲以恩典之约的唯一原则将圣经内容单纯化，结果却引起更多神学争论。我们在此暂不讨论谁对谁错，孰是孰非；只是显而易见的，以“立约”的观念和原则来归纳圣经，引起更多问题，因此并不合式。

圣经固然记载了神与人立约的事实，但是“立约”只能指出神在时间里与人建立了彼此的关系，不能涵括圣经中“从已过的永远到将来永远”的全面观。以弗所书一章启示，神“……爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们……”（5）祂是那位“照着祂的旨意所预定，随己意行作万事”者（11），皆是保罗说到神在已过永远里，未造万物之先的故事。信徒如今能在时间里享受了三一神一切的祝福，是照着祂在已过永远里的心爱美意。也就是说，神在历史中与人立约，赐恩给人，救赎罪人，是祂在已过的永远里，根据祂的喜悦而有的计划。“立约”一词所能包含的过于狭隘，不过时间和历史的范围而已。再者，以“立约”一词来形容在圣经中神与人的关系，隐含神与人之间存有一种立约者对受约者的单向观念，予人一种外在、法理、客观的感觉，又与新约里神、人联结相调的神圣启示不尽相符。

“立约神学”找出了圣经中神与人立约的种类，也看见在不同时代约的进展。但这些都不过像看到盛装宝贝的盒子而已。神与人立约，目的乃要人得到约里的一切内容，约的本身才是真正的重点。神与人立约是过程；人享受约是目的。神与人立之约的种类是外壳；人享受约的内容是核仁。因此，“立约”一词仅能视为神对待人的方式，而无法传达神与人立约之内容的归纳。可见，用“立约”来作为整本圣经的代表主题，并不达意。

至于被誉为“改革派神学总整理者”（the Systematizer of Reformed Theology ）的加尔文，其神学是以神的主宰（sovereignty）为中心思想。《慕迪神学手册》指出，神至高主权的教义，是整个加尔文思想的基础。涅斯尔（Wilhelm Niesel）在《加尔文神学》（The Theology of Calvin）中写到，加尔文认为神的主宰在三方面显出^[32]：第一、祂创造并且维系一切，没有祂，宇宙就无法运作；第二、祂赐生命和能力给万物，没有祂，万物无法生存；第三、祂引导万有，直到万物的结局。也就是说，加尔文是以神的主宰，作为由已过的永远到将来的永远之贯串主题，并以此观点来解析神对人的救恩。而《福音派神学辞典》在分析加尔文神学时也认为，在加尔文神学中，无论是关于三一神、圣经、人、救恩和教会的教义，都带有神主宰的浓厚味道^[33]。

《基督教要义》是加尔文神学思想代表作，首先论及信徒对创造者神的认识^[34]：“神在祂的工作中，清楚的表现祂自己和祂永久的主宰。”“人必须顺服祂的作王，就是祂有执行合法主宰的至高权利。”“我们既然知道神是万物的创造者，就当立即相信，祂是世界万物永远的主宰……”在人受造之后，神在祂的主宰中以立约者的身分前来与人接触，应许赐下祝福和恩典，并要人认识人是在神主宰的权柄之下。在堕落之后，人必须借着信和圣灵重生的能力才能成为神的子民；并且，“如此新生的目的是使信徒的生活在顺服中与神的公义和谐一致，因此表明他们已被收纳为神的儿女。” ^[35]他又引罗十二1~2告诉信徒，得救之后必须将自己献给神，无论作什么都以荣耀神为目的。因为“我们是属神的……不属于自己，要把自己的理性所有权都献给神”。“为求今生的安宁，我们当……一生顺服神的旨意。”若有什么不如意，应该想到“……是神安排的”。“不论遭遇什么，既知道是神的安排，必定以感恩的态度欣然接受，绝对不抗拒神的威权……所有吉凶祸福，无不由祂支配。” ^[36]因此，加尔文认为在一切事上，虽然人有意志、主权，但神才是真正并独一的主宰。这也是他陈明真理的主题，规范基督徒生活的原则。

至于众所周知的“加尔文神学五要点” ^[37]，是加尔文的支持者在一六一九年针对亚米纽派五点质疑的反击。其内容亦是以神的主宰和主权为中心思想来解释神对人的救恩：因着亚当的堕落，人的心思、意志都失去相信接受福音的能力（人的全然无能）；神在祂的主宰里，已在创世之前拣选了某些祂要拣选的人，就在时间里赐给他们信心（无条件的选召）；使所有在祂主宰预定和拣选中的人，都能得到基督的救赎（有限的救赎）；神用人不能抗拒的恩典来呼召、引导他们，好使他们归向神（不能抗拒的恩典）；这些在神主宰中得救的人，必定蒙神大能的保守而不失落，直到永远（圣徒蒙保守）。由此五点不难看出，加尔文神学的主题就是神的主宰。不仅信徒得救的原因是神的主宰；信徒在生活中看见，经历并顺服神的主宰；甚至得救的最终结果，也证明并恢复了神在宇宙中独一主宰的地位。

加尔文的巨著《基督教要义》，内容包涵了大部分基督徒信仰与教会实行方面的论题，是一套受到许多基督徒肯定的著作。然而，在神对人的救恩这关键的真理上，仅仅指出圣经中所启示神与人之间法理一面的关系，却未同时看重神与重生之人生命联结与调和这生机一面的讲究，因此造成了信徒与神之间遥不可及的错觉。他指出^[38]：“信徒必须认识神是宇宙的创造者和管理者，也是救赎主。”“信徒也要思考基督作为先知、君王和祭司三种任务。” ^[39]在对神和基督与我们的法理关系上，加尔文有极为丰富的陈明；在信徒永远得救的确据上，他也有充分的发表。但在论到救恩和基督徒生活的章节中，关于信徒借着重生得到神的生命，成为神的儿女，甚少提及。至于信徒对神的甜美、亲密的经历，更是少之又少。

自改教以来，任何神学思想，基本要求即是符合圣经本意。加尔文重视“唯独圣经”，并不下于路德。然而，在重视圣经经文权威的同时，也不能不注意各项真理在全本圣经中的地位与比重。换句话说，不仅教义本身必须符合圣经原意；教义中各项内容的比重也不该异于圣经，否则难脱偏执武断之嫌。加尔文神学的最大弱点，在于陈明各项真理的比重与圣经不合，尤其在神与人之间的关系上。圣经说到神与人之间，既有造物主与受造物（创二7）、主宰与受管治者的关系；亦有父与众儿女（撒下七14，赛四三6，何一10，约一12，约壹三1，加四5~7，罗八14~17）之生命联结的关系。加尔文所看见之神的主宰虽是圣经的真理；但在《基督教要义》中却未照着圣经的比重来陈述，结果无形中制造了一条神与人之间无法跨越的鸿沟。

按照圣经全面的启示，这位创造万有和我们的主宰，如今对新约的信徒而言亦是亲切便利的。他是在信徒里面的神（约十四17,20，十五4~5，弗三17上，四6，西一27），祂是我们的生命（西三4），与我们同在（太二八20，约十四16，林后十三14）；我们也在祂里面（约十四20，十五4~5，林后五17，加二20），与祂成为一（约十七21，林前六17）。这种亲近、甜美、富有生命的神圣关系，在旧约已有预言（撒下七14，何一10，赛四三6），更是新约圣经极为强调的重点。因此，加尔文神学仅偏重神的主宰和主权，明显不符圣经的完备启示。以此观点贯串新、旧约，实为以偏概全；用来描述在救恩中神与人的关系，更显格格不入。

信仰带进主观经历，也影响主观经历。但加尔文神学对全本圣经抱以神主宰的狭隘观点，无形中使信徒在信仰上对神的主观体验受到极大限制。加尔文认为的基督徒生活是：“我们当立一个标准，照这个标准去作，标准确定以后，就当努力追求。……若我们忠于自己的志向，力争上游……永远努力向前，不断的改善，终必有达到至善的一天，这是我们一生的目的；最后当我们排除一切肉体的缺失时，神必允许我们与祂有完全的契合。” ^[40]可见加尔文神学的基督徒生活观，是要信徒借着自我要求和自我上进，来达到我们的主宰所设立之圣洁、公义、至善的标准。他非常强调基督徒生活中，要有顺服、圣洁、爱人的见证；在《基督教要义》中也提到信徒要对神有经历^[41]，例如：“要在生活中随时与神发生联系，将万事取决于神的意志和决断。”“为求今生的安宁，当抑制自己的情感，一心顺服神的旨意，让神管制我们的欲望。”“现在一个人不是为自己活着，乃是基督在他里面活着，并行统制。”不过，加尔文神学明显的把基督徒经历和目标都只定位在“神的主宰”、“神的统制”的范畴里，忽略了基督徒生活中主观、甜美的一面。

在新约圣经里，主不断的启示祂是永远的生命（约一4，五26，十一25），甚至启示祂就是我们的生命（西三4，约六47，约三15~16,36）。人的生命既是主观、可经历的；神是生命，对人当然也是主观、可经历的。祂的生命是全宇宙中最高的，所以人对神生命的经历也是最丰富的。在基督徒一生的路程中，我们对神该有的经历，并不只如加尔文所形容的，是一位客观的站在起点和终点的裁判官；反而，祂亲自在我们达到救恩极点每个过程里，与我们同在；祂也在我们里面，使我们达到救恩的极点。新约圣经启示，基督徒生活中能享受对基督极为主观、丰富的经历：祂与我们同活（加二20）、同在（约十四9,16，太一23，二八20），我们与祂同死（罗六8）、同埋葬（罗六4）、同复活（弗二6，西三1）、一同坐在诸天界里（弗二6）、同工（可十六20，林前三9，林后六1）、一同受苦（罗八17），甚至最终同得荣耀（罗八17）、一同作王（启二十6）。由此可见，加尔文神学纯以神主宰的客观角度来归纳圣经，无疑是简化、贫穷化，甚至弯曲了基督徒生活。

亚米纽神学（Arminianism）并非只是改革派神学中一个分歧的意见而已，它是由于加尔文神学的残缺和不完整而萌发，所以亚米纽神学可谓针对不平衡之加尔文神学的一个改革运动。亚米纽对圣经抱持的观点，与加尔文正好相反─他强调在救恩中人所负的责任。他的跟随者在一六一〇年拟定的《抗辩文》（Remonstrance）中，归纳亚米纽神学为五大重点^[42]。首先是“根据预知的选召”（Election based on foreknowledge）：“神在创世之前，已定下永远旨意，借祂儿子耶稣基督拯救堕落的罪人……并保守他们持守信心直到末了。”“至于不信的人……定了他们的罪……与基督分离。”其次是“无限的救赎”（Unlimited Redemption）：“救主耶稣基督为所有人受死……但除了信徒，其他人都不能享受到罪的赦免。”第三是“天性的无能”（Natural Inability）：“人不能拯救自己，也没有运用自由意志的能力……如在背道和罪中，不能靠自己……除了在基督里借着圣灵，从神重生，心、渴慕和意志的能力都得到更新，就能正确的理解、思考、渴望并实行真正的良善。”第四，“先前的恩典”（Prevenient Grace）：神赐人一种恩典使人脱离堕落的影响，人就能向神回应并凭自由的意志拣选福音。然而，“恩典的运行，并不是不能抗拒的。”最后是“有条件的保守”（Conditional Perseverance）：“靠着信归于基督，有圣灵居住的人，都有完全的能力与撒但、世界和自己的肉体争战并且得胜……那是因为靠着圣灵的帮助而成的……只要人愿意接受祂的帮助……基督必保守他们不至跌倒……或从祂的手中失落。”

亚米纽神学调整了加尔文思想里“凡事绝对神权”^[43]的强烈观念，值得肯定。《抗辩文》中第三和第五点是其神学精神所在：“人……借着圣灵，从神重生……得到更新，就能……”“靠着信归于基督，有圣灵居住的人，都有完全的能力……只要人愿意……”也就是说，他强调听福音、相信接受、过基督徒生活时，只要人愿意与神配合、回应，就会得到、经历神的能力，能与神配合，得到神的救恩。因为亚米纽在救恩论中，注意到圣经中相对于加尔文神学的另一面重点──人的实际配合，因此加强了圣经真理和基督徒生活之间的密切关系。基督徒信仰的主观性和可经历性也得以提高。因此当卫斯理约翰将其发扬之时，在基督徒中间引起广大的属灵复兴。今天亚米纽神学已在比较重视主观属灵经历的宗派团体，例如：卫理会、圣公会、圣洁会、灵恩运动团体等，广泛流传，帮助许多基督徒得着个人属灵的经历。

除了上述重点之外，亚米纽的教导也强调，人不会因为是亚当的后裔就遗传到亚当的罪性；人是因为犯了罪有了罪行（过犯），才成为罪人。《抗辩文》表示，“我们没有根据说，亚当的罪归于他后裔……人是单单因着过犯被定罪。” ^[44]但这种对罪人、罪性的特殊看法，与罗马书所说“……罪是借着一人入了世界”（罗五12）的启示相违背，是不准确的教导。

亚米纽神学中的某些特点，对后世的基督徒产生许多负面影响。例如，偏重强调“人在救恩中的参与及重要性”、“人有自由意志”、“人没有原罪（罪性）”，而不再接受另一面─神的主权的规范，就产生不平衡的发展。薛夫（Philip Schaff）就曾指出，亚米纽神学“为理性主义铺路，使理性主义在荷兰、日内瓦、德国的国立教会大行其道”。 ^[45]理性主义盛行的结果，鼓励人凭借自己的理性，发展智识科学，信靠自己的知识，不再倚靠神圣的启示，也不理会神的主宰权柄。这导致在十七、十八世纪启蒙时代，以怀疑论（Skepticism）、理性及科学研究法来质疑、批评圣经原文和神圣启示的作法。最后，甚至在近代发展出不少贬低圣经、反对神的“新派神学”，或“不信神学”。

另外，亚米纽神学宣称要取用恩典，一面在于人的主动配合，另一面在于神有条件的保守；并且，既然任何一位在基督里的信徒，随时都可能从恩典中坠落^[46]；因此，如果今日神施行保守，人也与神配合，人对今日的得救就可满有确信，活在恩典中。至于在永世里是否已经得救？今日毫无确据，要到那日见主时才知道。这种“电梯式”的救恩理论，不但使信徒对自己的得救，常常飘浮在一种起伏无定的感觉里；更是对神完整救恩的不信和严重讽刺。圣经中启示，神完整的救恩是本于祂的义，并借着我们的信（罗一16~17）。神的义既是祂宝座的根基（诗八九14），祂永远救恩之确据也必稳固如祂宝座的根基。如此，连神的仇敌都无法动摇祂救恩的确据，更何况人每日无常的感觉？再者，“信”是使人得着神救恩的唯一凭借。约翰福音三章十五、十六节明白的指出：“叫一切信祂的都得永生。神爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信祂的，不至灭亡，反得永生。”可十六16更明确说：“信而受浸的必然得救。”信徒借着信所得着之神永远、稳固的完整救恩，偏差的亚米纽神学怎能任意否认？

在圣经─神的话里面，有主观真理和客观真理的奇妙平衡。关于这位神的客观真理，是祂自己的人位（person）、属性（attributes）和工作（works），是我们相信的客观事实；而关于这位神的主观真理，则是祂活在我们里面，为了让我们经历并享受祂所是、所作并所有的一切。所以我们在客观方面应该认识、敬拜并相信这位坐在宝座上的神是万有的主宰、创造者和维系者；在主观方面也必须主动去经历祂在我们灵里的运行、作工。无论是单单强调客观真理而忽视主观真理，或是只发挥主观真理而逾越客观真理，都不能构成准确的圣经观或圣经主题。片面强调人主观权益和主观感觉的亚米纽神学，失去客观真理的平衡，终至发展脱轨，其弊甚明。

神的救恩，的确是神圣启示的重点，加尔文神学与亚米纽神学都重视救恩的阐明。然而，关于圣经中圣徒结局的解释（太五20，七21~23，十六24~27，十九23~30，二四46~51，二五11~13,21,23,26~30，路十二42~48，十九17,19,22~27，罗十四10,12，林前三8,13~15，四5，九24~27，林后五10，提后四7~8，来二3，四1,9,11，六4~8，十16~31,35~39，十二16~17,28~29，启二7,10~11,17,26~27，三4~5,11~12,20，二二12），是两派理论南辕北辙的原因。加尔文派相信人得救之后，永远的救恩必使信徒在神的主宰中永不灭亡。因此加尔文认为，以上所列经节中消极的方面都是对不信者说的，与得救的信徒无关。亚米纽派则认为，上列所有消极的点都是证明信徒得救之后，又会从恩典中坠落而永远沉沦。事实上，此乃肇因于两种神学都未能分辨在神对人永远救恩的计划里，有“得救和沉沦”与“赏赐和惩治”两面的讲究。

圣经完整的启示指出，神的救恩是永远的，信徒一旦得着就永不会失去（约十28~29）。而消极的记载，则是指出信徒得救之后，可能失去国度的赏赐，受到亏损；但不影响信徒已经得着的永远救恩（林前三8,14~15）。加尔文派忽略赏赐和惩治，以为只有得救与沉沦；亚米纽派则将赏赐和惩治看成得救与沉沦。前者基于神的主宰，为极端的客观论；后者基于人的意志，是极端的主观论。结果都发展成不够合乎圣经的“残缺神学”。

四百多年来，十架神学、荣耀神学、立约神学、加尔文或亚米纽神学都曾在基督徒中间主导一段信仰潮流。当时的圣经主题，在历经一波一波的属灵运动后已经渐渐修正。有些神学观点其名迄今虽然屹立不摇，内容却都早就失去原貌。圣经真理的解释和开启越来越丰富，因此神学内容的渐次调整是必然的结果，也是现在的基督徒比早期更蒙恩的原因。主说：“多给谁，就向谁多取；多托谁，就向谁多要。”（路十二48下）今日基督徒站在已过十九世纪的基础上，对于圣经的主题和重点较诸十六世纪应更准确、更完整。这是主的托付、祝福；也是我们的义务、责任。

从神得着启示而向人传福音、作见证、教导圣经真理，本是基督徒在地上重要的使命之一。改革派神学家走出关键的一步，从主领受并开始传扬恢复的真理。自路德、慈运理、加尔文、亚米纽……迄今，历代圣徒在主前的劳苦使圣经真理的恢复逐渐进步。因此，就神学发展而言，这一代神的儿女必须承先启后；尤其在传承、认识完全圣经真理和向人述说圣经主题的事上，更是责无旁贷。也就是说，未完成的改革，必须在得到正确的圣经主题之后，才能划下完美的句点。

在二十世纪华人基督徒中，李常受非常注意圣经主题的探讨。如本刊他文所述，他乃以 “神的经纶”（God's Economy）作为圣经主题。在《圣经中管制并支配我们的异象》（The Governing and Controlling Vision in the Scriptures）一书里论及^[47]：“宇宙中一切的事物，都有根本和枝节的讲究……研究圣经也是如此，我们不该只注意枝节，乃该深入其根本。”而他认为 “神的经纶”就是圣经的中心、根本，也是基督徒生活、事奉的管制异象。不仅如此，他也指出：“……圣经有两部分（指新、旧约），头一部分（旧约）是预表、预言，第二部分（新约）是应验、成全。圣经所讲的一切都是为着应验、成全神的经纶。神的经纶就是神成肉身，经过人生，受死，复活，化身成灵，进到人里面作生命，把神分赐给人，叫人得变化，产生召会，就是基督的身体，也就是神的家、神的国、基督的配偶，最终的集大成，就是新耶路撒冷。这就是圣经，也就是那管制并支配我们的异象。”他又说：“根据提前一章3~4，神的经纶可以说就是神新约启示的总称。保罗说，他留提摩太在以弗所，要他嘱咐那几个人，不可讲不同的教训。从上下文看，不同的教训就是指与神经纶不合的教训。那些人所讲的，虽有一些旧约的根据，但都是家谱、律法等，与神在信仰里的经纶不同。”其他关于李常受讲解 “神的经纶”之内容，请参本刊别篇，此处不再赘述。

李常受论圣经主题时，采用使徒保罗所强调之 “神的经纶”一词，具有下列特点。首先， “神的经纶”原文即指明神─万有之主的主权、定意、计划、安排；也包含父的家庭行政、管理和分赐等。既顾及神的主宰主权；也未忽略父神对祂儿女的生命分赐，符合了圣经平衡的启示。其次， “神的经纶”之内容全备完整，贯串旧约、新约。所有新约的重要启示和旧约的预言、预表，尽都包括，是神与历代儿女所立之约内容的总整理。论到神的救恩，不但注重基督在十架上已经完成之法理救赎，也未忽视基督在信徒里面正在进行的生机拯救，使信徒对神的救恩能有完整的领会和经历。最后， “神的经纶”也并重真理与经历的平衡。一面清楚启示三一神的身位、心意、工作；另一面又说到这位三一神的所是、所作与人的密切关系和人在神的旨意中的地位与职责。

除此之外， “神的经纶”也突破了系统神学无法解释的盲点。自改教运动后出现的系统神学，尝试将圣经中的分散真理归纳整理为系列性的纲要，以圣经、三一神、基督、圣灵、人、救恩、教会和末世论的顺序排列陈明。此一作法无非是尝试要得到一个连贯性的圣经内容，避免固守片段真理，防止“瞎子摸象，各执己见”的局面。然而系统神学仅仅指出圣经有什么（What）题目；而未说明为什么（Why）有这些题目?彼此间的关系又如何（How）？以 “神的经纶”作为圣经主题，解决了这些问题，并将圣经中重要的大题予以串联，忠实的显示圣经一贯的中心启示。

自宗教改革以来，主的众仆人忠心劳苦，在历次的改革运动中恢复神圣的启示，例如：基督的十字架、唯独信心、荣耀神、神与人的恩典之约、神的主宰和人的配合……这些解开的真理，在当时极具时代意义和价值。然而今日基督徒和教会的需要，已远非这些片段的重要真理可以满足。四百多年来的基督教发展，有执着真理的光荣事迹；同时也是各持己见、彼此分裂的黑暗历史。可见历代的神学需求，不仅是部分真理的恢复，更在于一个正确的圣经主题。事实上，改革的精神乃是恢复圣经中所有，但基督徒中间还没有的。这种恢复的工作本应一直进行，直到完成、完满，就是所有的信徒“都达到了信仰上并对神儿子之完全认识上的一，达到了长成的人，达到了基督丰满之身材的度量”（弗四13，原文）。可惜改革恢复的脚步，历代虽有进展，至今尚未真正完成。紧握部分、不完整的真理，反而使神的儿女们划地自限，甚至彼此分门别类，失去恢复工作的原先目标。

保罗在提摩太前书中写到：“我……曾劝你仍住在以弗所，好嘱咐那几个人，不可传异教，也不可听从荒渺无凭的话语，和无穷的家谱；这等事只生辩论，并不发明神在信上所立的章程（此字希腊原文即为经纶：oikonomia ）。”（提前一3~4）此话实为真知卓见。但愿所有神的儿女们都能借着认识并持守正确的圣经主题─神的经纶，而被保守在基督身体的合一里，继续完成主所交给我们的托付，建造基督的身体，完成祂永远的心意。